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sábado, 29 de septiembre de 2012

Crítica chilena actual: El castellano: idioma de la fe

4. El castellano: idioma de la fe 48
48 José Miguel Ibañez Langlois, “Hispanoamérica: sangre, letra y espíritu.” Veinticinco años de crítica, 58. La cita dice: “Todos los ejemplos mencionados [el Quijote, la Vida de Santa Teresa, San Juan de la Cruz] apuntan a una dimensión muy precisa del castellano: es un idioma de la fe.” Los destacados son del original.

49 La centralidad de este tema, desde fines de los sesenta hasta los ochenta, se puede apreciar en el proyecto
de investigación general bajo el título América Latina en su cultura, impulsado por la Unesco a partir de 1967
con el objetivo de comprender América Latina como una totalidad, atendiendo a sus rasgos particulares y a
las relaciones que establece con otras culturas. En 1972, se publica entonces el primer volumen
correspondiente a esta serie bajo el título América Latina en su literatura, coordinado por César Fernández
Moreno y publicado por Siglo XXI y la Unesco. En los aportes de los diversos críticos y escritores que
colaboraron en el volumen y que no son exclusivamente hispanohablantes (se incluyen aportes de brasileros
como Haroldo de Campos y Antonio Candido, entre otros) se aprecia con intensidad el problema de la
literatura y sus relaciones con la sociedad. Para 1986, la serie había aumentado sus publicaciones a seis: luego
de América Latina en su literatura, siguieron América Latina en sus artes (1974, coordinado por Damián Bayon),
América Latina en su arquitectura (1975, coordinado por Damián Bayon y Paolo Gasparini), América Latina en su
música (1977, coordinado por Isabel Aretz), América Latina en sus lenguas indígenas (1983, coordinado por
Bernard Pottier) y América Latina en sus ideas (1986, coordinado por Leopoldo Zea). También es cosa de
repasar algunos de los títulos de las monografías principales sobre el tema literario, como los siguientes: Ángel
Rama, Los gauchipolíticos rioplatenses: Literatura y sociedad. Buenos Aires; Calicanto Editorial, 1976; Françoise
Perus, Literatura y sociedad en América Latina: el modernismo. México: Siglo XXI, 1976; Ernesto Mejía Sánchez,
Literatura y sociedad puertorriqueñas, México: Facultad de Filosofía y Letras, Centro de Lingüística Hispánica,
1977; Roberto Fernández Retamar, Calibán y otros ensayos: Nuestra América y el mundo. La Habana: Ed. Arte y
Literatura, 1979; Antonio Cornejo Polar, Literatura y sociedad en el Perú: la novela indigentura. Lima: Lasontay,
1980; Valentín Tascón, Literatura y sociedad en América Latina. Salamanca: San Esteban, 1981; así, muchos otros
más.

Pero aun considerando la inevitable convergencia de pasiones humanas en un
proceso espiritual de esa naturaleza, debe decirse que la evangelización ibérica de
nuestro continente es una de las mayores hazañas históricas de la Iglesia en sus
veinte siglos de existencia, y un fenómeno constitutivo de nuestro ser cultural y de
nuestra creatividad literaria y artística hasta su médula más intrínseca.

José Miguel Ibañez Langlois - Hispanoamérica: sangre, letra y espíritu



En el contexto hispano-latinoamericano de la crítica, ese que se estaba forjando en los
diversos encuentros internacionales de escritores e intelectuales celebrados en Chile como en otras
partes del continente, a través del lugar central que ocupo Casa de las Américas como institución de
promoción cultural y muchos otros proyectos de revistas y de editoriales, se compartía claramente el
principio emancipatorio que debía permear todo el pensamiento cultural. Sin embargo, se percibía
también una compleja tensión en lo que respecta la formación particular de la cultura hispano o
latinoamericana.49


De hecho, en 1972, el cubano Roberto Fernández Retamar, revisando los distintos esfuerzos
de la crítica literaria del continente por construir una teoría de nuestra literatura bajo las influencias
de la filosofía y de las nuevas ciencias del lenguaje, advertía que todo esfuerzo al respecto debía tener
en mente la simple verdad que “una teoría de la literatura es la teoría de una literatura”.50

50 Roberto Fernández Retamar, “Para una teoría de la literatura hispanoamericana.” Para una teoría de la
literatura hispanoamericana. 1ª Edición completa. Santa Fé de Bogotá: Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo,
1995. 82.

51 Baste como ejemplo del método de Félix Martínez Bonati el reconocimiento que él mismo hace de este al
iniciar su indagación fenomenológica-estructural: “determinación apriorística de la estructura esencial y
necesaria de estos objetos de pura intencionalidad que son las obras poéticas. Una determinación de validez
irrestringidamente general para la cual basta, idealmente, una sola experiencia poética.” Félix Martínez Bonati,
La estructura de la obra literaria (Una investigación de filosofía del lenguaje y estética). Santiago de Chile: Ediciones de la
Universidad de Chile, 1960. 14.

52 Ibíd.

Criticando así los intentos de distintos escritores y académicos por escribir textos de teoría
literaria en el continente –aunque sobre todo el libro de Félix Martínez Bonati La estructura de la obra
literaria (1960), que él concebía como el único intento que podía llamarse realmente teoría literaria,
pero de una teoría fenomenológica y esencialista que se desprendía de ejemplos provenientes de la
literatura o filosofía europeas51– el crítico cubano sentencia:

Las teorías de la literatura hispanoamericana, pues, no podrían forjarse trasladándose
e imponiéndole en bloque criterios que fueron forjados en relación con otras
literaturas, las literaturas metropolitanas. Tales criterios, como sabemos, han sido
propuestos –e introyectados por nosotros– como de validez universal. Pero también
sabemos que ello, en conjunto, es falso, y no representa sino otra manifestación del
colonialismo cultural que hemos sufrido, y no hemos dejado enteramente de sufrir,
como secuela del colonialismo político y económico.52



Así, en otro ensayo dedicado a la lingüística y al estructuralismo, dirá Fernández Retamar que
si bien no es posible desestimar de buenas a primeras aportes teóricos que ayudan a comprender
procesos propios de la literatura y su historia, la remisión de las “series literarias” a las “series
históricas” a través de la descripción estructural de las obras estéticas verbales, a la crítica


latinoamericana tiene que pesarle siempre el problema de la valoración: “concretamente, [la] de
nuestra serie literaria y de nuestras obras”.53

53 Roberto Fernández Retamar, “A propósito del círculo de Praga y del estudio de nuestra literatura.” Para una
teoría de la literatura hispanoamericana, 68.

54 Ibíd., 71.

Los modelos de análisis desarrollados a partir de las tendencias estructuralistas han sido
elaborados en relación estrecha con una determinada praxis literaria y, por lo tanto, es necesario
asumir que no hay método ni teoría transparente ni universal. Cada práctica crítica es heredera de su
propio momento histórico y de sus circunstancias sociales, porque de fondo, justamente, sobrevive
implícito el problema de la valoración de los diversos fenómenos literarios.

De tal forma, Fernández Retamar alude al texto “Aristarco o anatomía de la crítica” de
Alfonso Reyes y su propuesta de aplicar, entre el mero impresionismo y el juicio, los métodos de la
exégesis o ciencia de la literatura: históricos, sicológicos y estilísticos (donde Fernández Retamar
advierte que para entonces, ya quedaba claro que la estilística no era más que un caso particular de
los métodos formales). Claro que para poder iniciar esta tarea, en la confluencia de impresionismo,
juicio y método, “era menester replantearse el sentido, la ubicación no ya de nuestra literatura, sino
de nuestra cultura toda”.54

 El problema de esta reevaluación cultural desde la tradición humanista que proponía Félix
Martínez Bonati en 1960 como misión social y educativa de la universidad, es que abogar por un
estudio de la cultura particular del continente significa caer en la peligrosa relativización de las
virtudes universales de la humanidad, de la ciencia y la cultura. Según el profesor y teórico literario,
esta relativización es una ficción compensativa de nuestra incapacidad para alcanzar el nivel
internacional de investigación y el de la tradición espiritual de occidente. Así, se quiere hablar de una
cultura deliberadamente nacional o “americana” y “se desciende en la regresión hasta un nativismo
anémico que finge extraer de los cacharros de greda o de la cueca una substancia espiritual salvadora.


En la impotencia para conquistar el nivel de los patrones objetivos de la cultura, se extrapolan como
pretendida cultura propia las casualidades subjetivas de nuestro proceso histórico”.55

55 Félix Martínez Bonati, “La misión humanística y social de nuestra Universidad,” 19.

56 Para la discussion sobre nacionalismo y comunidad imaginaria, véase Benedict Anderson, Imagined
communities: reflections on the origin and spread of nationalism. Revised Edition. London: Verso, 2006.

57 Félix Martínez Bonati, “La misión humanística y social de nuestra Universidad,” 19.

Uno de los argumentos que sustentan esta posición de Martínez Bonati y que es uno
importante a considerar, es el que alude a los peligros de los nacionalismos populistas y del
patriotismo; ese criollismo burdo del huaso, de la cueca y del roto que tantas discusiones generó
durante los cincuenta. La pérdida de la capacidad crítica que conlleva la sublimación de esencias y
orgullos singulares que en el fondo no poseen ningún sentido más allá de la naturalización irreflexiva
de una comunidad imaginaria.56 Lo que redunda entonces en una marginación y una clara reducción
de las posibilidades expresivas y creativas del pensamiento al conservar una condición parasitaria
frente a los logros que ha producido y produce la cultura de occidente.

No obstante, su propuesta no hace concesiones y alude a una aceptación total del espíritu
europeo. Acusándonos de malversadores de dicha cultura, Martínez Bonati declara que
“usufructuamos de la cultura europea –lengua y religiones, máquinas y medicinas, arte e ideas–, pero
no la asumimos con hondura. No nos hacemos cabalmente cargo de la cultura heredada. Realizamos
solo a medias esta forma de vida. Esto es: nos realizamos solo a medias, y pretendemos justificar y
hasta exaltar esta mediocridad como invención de formas originarias”.57 Lo que en otras palabras
quiere decir, que si no aceptamos ese destino, si no nos sometemos a su potente verdad, no
saldremos jamás de la irrealidad histórica, de la mera receptividad y dependencia, libre o forzada.

Renunciar entonces al relativismo de la particularidad, privilegiando la generalidad histórica o
metafísica de la cultura de Occidente, disfrazada bajo el prurito de la “universalidad”. Sin embargo,
el problema destacado aquí por el contraste entre Martínez Bonati y Fernández Retamar no es la
simple afirmación de una identidad absolutamente europea, una mezcla o una propia y diferente –


como es el caso de muchas investigaciones que buscan describir la identidad mestiza o híbrida de
Latinoamérica–, sino el conflicto de reconocer la cultura en su dinámica, en su formación claramente
heterogénea en la que se imbrican conflictivamente diversos factores de todos los discursos
participantes. Una dinámica en la que los purismos y las esencias culturales no tienen cabida.

Precisamente, en estos debates latinoamericanos surgen un número considerable de
propuestas distintas para estudiar la compleja articulación entre literatura y sociedad en la
conformación de la cultura. Tomando aspectos diversos de metodologías estructurales, marxistas,
antropológicas o sociológicas, entre otras, se intenta dar un giro en lo que a la crítica literaria se
refiere para ensayar una respuesta a este problema, partiendo del análisis de obras literarias
producidas al interior de esta cultura conflictiva.

El colombiano Carlos Rincón, por ejemplo, en 1978 publicará su compilación de ensayos El
cambio actual de la noción de literatura, en la que, reconociendo el aporte de Fernández Retamar en
señalar la necesidad de tomar como base objetos pertenecientes a nuestra tradición y no los de otras,
invita a notar precisamente el carácter particular de la noción de literatura y, por lo tanto, también el
carácter particular de la crítica latinoamericana. Frente a la tensa situación que despierta el contraste
entre proyectos sociales y las dictaduras que para entonces sometían a gran parte del continente, se
aprecia el surgimiento de una literatura de características particulares, con una dimensión estética
muy diferente a la del placer estético desinteresado en Kant. Una dimensión estética volcada sobre la
tarea de transformar la conciencia político-social y con ello configurar un nuevo tipo de placer.
Elementos que implican al mismo tiempo una estrategia político-estética, al nivel de la escritura,
rompiendo con la praxis literaria tradicional.58

58 Carlos Rincón, El cambio actual de la noción de literatura y otros estudios de teoría y crítica Latinoamericana. Bogotá:
Instituto Colombiano de Cultura, 1978. 34.

En consecuencia, es la misma obra literaria la que exige una nueva disposición del crítico,
quien tiene que asumir una actitud anticolonialista y democrática para lograr comprender los textos


literarios latinoamericanos de la actualidad. Sólo así es posible articular “un discurso crítico capaz de
descifrarlos en cuanto objetivaciones de prácticas significantes específicas, dotadas de un carácter de
clase, e incluidas activamente dentro de la dinámica de las contradicciones de un proceso histórico
particular”.59

59 Ibíd., 72.

60 Antonio Cornejo Polar, Sobre literatura y crítica latinoamericanas. Caracas: Ediciones de la Facultad de
Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, 1982. 11.

61 Ibíd., 34.

Lo mismo sucede con los aportes del peruano Antonio Cornejo Polar y el uruguayo Ángel
Rama, quienes en 1982 publican Sobre literatura y crítica latinoamericanas y Transculturación narrativa en
América Latina, respectivamente. El primero, planteará una agenda problemática para la crítica,
estableciendo como su problema central la comprensión de la literatura junto al proceso social del
que emerge y sobre el cual se revierte. Para el peruano, el sujeto primario de la literatura es el mundo
y, por lo tanto, propone siempre a sus lectores una imagen hermenéutica de él, una interpretación
determinada, que no necesariamente responde a los intereses del autor. Pensando entonces que “la
literatura latinoamericana está sustantivamente ligada desde sus orígenes a una reflexión sobre una
realidad que unánimemente se considera deficitaria” y además, porque “hay en [ella], en efecto, una
suerte de modulación propiciatoria que parece ensayar desiderativamente un mundo todavía no
realizado”60, queda en evidencia que la tarea de la crítica es principalmente “revelar qué imagen del
universo propone a sus lectores, qué conciencia social e individual la estructura y anima”.61 Cosa que
es imposible sin comprender los procesos históricos y culturales propios a la región.

El segundo, partiendo de la misma premisa, la determinación íntima de la literatura con la
sociedad, insiste en que las obras literarias “no están fuera de las culturas sino que las coronan y en la
medida en que estas culturas son invenciones seculares y multitudinarias hacen del escritor un
productor que trabaja con las obras de innumerables hombres. Un compilador, hubiera dicho Roa


Bastos. El genial tejedor, en el vasto taller histórico de la sociedad americana”.62 De modo que
revisando los diversos intentos históricos de la crítica por hacerse cargo de la “expresión americana”
–como lo diría Pedro Henríquez Ureña– y sus propios conflictos entre el cosmopolitismo y el
regionalismo, queda claro que de todas formas la piedra fundacional de su labor, en la medida en que
requiere marcar también la singularidad de la obra literaria, está en buscar la particularidad cultural
de la región: “La única manera que el nombre de América Latina no sea invocado en vano, declara
Rama, es cuando la acumulación cultural interna es capaz de proveer no sólo de „materia prima., sino
de una cosmovisión, una lengua, una técnica para producir las obras literarias”.63

62 Ángel Rama, Transculturación narrativa en América Latina. México D.F.: Siglo XXI, 1982. 19.

63 Ibíd., 20.

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